此處所談?dòng)嘘P(guān)認(rèn)識(shí)論的四個(gè)方面，既是中醫(yī)哲學(xué)的貢獻(xiàn)，同時(shí)也是易學(xué)哲學(xué)的貢獻(xiàn)。它們?yōu)榻?ldquo;象”科學(xué)，特別是“象”生命科學(xué)提供了方向和方法。

開(kāi)啟世界認(rèn)識(shí)的“象”層面

前面已經(jīng)反復(fù)說(shuō)明，中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)著意研究的是天地萬(wàn)物自然存在的狀態(tài)，即現(xiàn)象，古人稱其為“象”，給自己提出的任務(wù)是揭示現(xiàn)象的規(guī)律，而不是現(xiàn)象背后的抽象共性的規(guī)律。

《易傳》說(shuō)：“見(jiàn)乃謂之象。”（《系辭上》）指明象就是萬(wàn)物的自然呈現(xiàn)。又說(shuō)：

是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)，縣象著明莫大乎日月。古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。（《系辭下》）

可見(jiàn)，《周易》所“觀”所“取”，都是事物自然之現(xiàn)象，將這些現(xiàn)象原樣拿來(lái)加以概括，總結(jié)出八卦之象與辭，作為通達(dá)天地萬(wàn)物變化規(guī)律的工具。這就是所謂“觀物取象”和“立象盡意”。

八卦實(shí)際是將天地萬(wàn)象歸為八個(gè)大類，每一大類劃定一個(gè)范圍，而將天地萬(wàn)象依自身屬性原樣分別納入八個(gè)劃定的范圍之中。每一大類（卦）的規(guī)定性，由代表該類之卦象標(biāo)示。這樣的概括歸類，對(duì)原物之象沒(méi)有任何傷害和減損，保持了原樣。故八卦對(duì)天地萬(wàn)象的概括，不是抽象，是意象—概括卻不離象，概括的結(jié)果也以具有概括性的象來(lái)表達(dá)，即八卦之象。依此原則揭示的關(guān)系與道理，即為象層面的規(guī)律。

《內(nèi)經(jīng)》以陰陽(yáng)為天地之道，萬(wàn)物之本。同樣，陰陽(yáng)直接與現(xiàn)象相對(duì)應(yīng)，是不損害、不脫離象的概括，所揭示的是現(xiàn)象本身的規(guī)律，同時(shí)作為規(guī)律還以“象”的形式呈現(xiàn)?！端貑?wèn)·五運(yùn)行大論》說(shuō)：

夫陰陽(yáng)者，數(shù)之可十，推之可百，數(shù)之可千，推之可萬(wàn)。天地陰陽(yáng)者，不以數(shù)推，以象之謂也。

這段論述十分重要，它指出了象層面規(guī)律的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是象規(guī)律既具有普遍性，同時(shí)其每一個(gè)具體顯示都具有不可忽視的個(gè)體性，因?yàn)樗鼈兪窃谙髮用姘l(fā)揮作用，而象層面極具復(fù)雜性和多變性。陰陽(yáng)作為天地之道，其關(guān)系會(huì)生出無(wú)窮變化和無(wú)量結(jié)構(gòu)，本質(zhì)上皆不離陰陽(yáng)。但若單純以邏輯推演（“數(shù)推”），既不可能窮盡，也不可能如實(shí)、準(zhǔn)確、全面地把握它們。因?yàn)椋恳粋€(gè)現(xiàn)實(shí)存在的陰陽(yáng)關(guān)系結(jié)構(gòu)，都是豐富具體的、特殊個(gè)別的、生動(dòng)變化的。它們是現(xiàn)象層面的存在，必須直接面對(duì)，做到具體地實(shí)際地“觀”和“取”，才能真正把握（“不以數(shù)推，以象之謂也”）。就是說(shuō)，陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)的是現(xiàn)象，屬于復(fù)雜性范疇。陰陽(yáng)的確具有最深廣的普遍性，但不可將其做簡(jiǎn)單化、抽象化處理，不可僅僅依靠邏輯推演來(lái)認(rèn)識(shí)。那樣做，就會(huì)舍棄很多象本身的要素與關(guān)系，就會(huì)破壞陰陽(yáng)之“象”的品格。

象，作為事物的自然呈現(xiàn)，其每一個(gè)側(cè)面、每一個(gè)要素都是該事物自身內(nèi)部及與外環(huán)境之天地萬(wàn)物全部復(fù)雜關(guān)系相互作用的某種特殊產(chǎn)物和反應(yīng)，蘊(yùn)涵著無(wú)限多的關(guān)系和碰撞，故“象”是事物的“自然整體”層面。而一切人工合成的整體及分解后又重新組合的整體，其內(nèi)外關(guān)系的自然性已被破壞，其關(guān)系的無(wú)限已變?yōu)橛邢?，故與自然之整體有本質(zhì)性的差異，不可相提并論。所謂“象科學(xué)”，就是要在尊重、保持事物之無(wú)限復(fù)雜的自然整體關(guān)系的前提下，尋找事物的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，亦即自然狀態(tài)下現(xiàn)象層面的規(guī)律。因此，只要把握了“象規(guī)律”，也就把握了形成該“象”的全部無(wú)限多的復(fù)雜關(guān)系。此即所謂“以簡(jiǎn)御繁”。

象，作為事物的自然整體層面，無(wú)疑是世界成為現(xiàn)實(shí)存在的重要層面。在越是復(fù)雜高級(jí)的領(lǐng)域，其對(duì)事物的作用和意義就越是重大。而我們就生活在現(xiàn)象當(dāng)中。所以，對(duì)現(xiàn)象本身的認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)成為人類認(rèn)識(shí)世界不可缺少的重要部分。中醫(yī)藏象學(xué)說(shuō)和辨證論治理論正是沿著這一方向和路徑，通過(guò)對(duì)生理病理之“象”的把握，來(lái)揭示人的生命結(jié)構(gòu)和診療規(guī)律，并建立起一套完整的醫(yī)學(xué)體系。因此，可以稱其為“象醫(yī)學(xué)”。

20世紀(jì)30年代后，隨著還原論局限日顯，系統(tǒng)論和復(fù)雜性科學(xué)問(wèn)世。而世界上最原初的系統(tǒng)，最復(fù)雜的事物，其實(shí)正是還原論刻意要破壞、要舍棄的“現(xiàn)象”，也就是《周易》和中醫(yī)哲學(xué)所要觀、取的“象”。至今，復(fù)雜性科學(xué)建立的重要觀念和理論，如混沌（含蝴蝶效應(yīng)）、自組織、涌現(xiàn)、非線性、分形以及路徑依賴、隱喻說(shuō)明等，都已屬于現(xiàn)象或接近現(xiàn)象層面。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代復(fù)雜性科學(xué)與中國(guó)象科學(xué)有不少交匯點(diǎn)。

但是，復(fù)雜性科學(xué)是從還原論科學(xué)走出來(lái)的，盡管是一種本質(zhì)性的超越，仍不可避免地與還原論科學(xué)存在某種聯(lián)系。而中國(guó)象科學(xué)沒(méi)有還原論的原始經(jīng)歷和痕跡，其出發(fā)點(diǎn)就是以時(shí)間演進(jìn)和自然整體為本位。這是兩者的不同之處。應(yīng)當(dāng)看到，中國(guó)象科學(xué)與現(xiàn)代復(fù)雜性科學(xué)，各有自己的優(yōu)勢(shì)和不足。

就傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)而言，西方的大智慧在于，有條件地成功地將復(fù)雜性做了簡(jiǎn)單性處理，提出了實(shí)體概念，在簡(jiǎn)單性和可以做簡(jiǎn)單性處理的領(lǐng)域，取得了并將繼續(xù)取得輝煌成就。而中國(guó)的大智慧在于，尊重原始的復(fù)雜性，在原則上保持原始復(fù)雜性的狀態(tài)下，發(fā)現(xiàn)了天地之道和眾多規(guī)律，為象科學(xué)開(kāi)創(chuàng)了通路。中西方在傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)上，屬于世界的兩個(gè)不同層面。

確認(rèn)“象”的整體結(jié)構(gòu)及形成

由于復(fù)雜性科學(xué)的歷史原因，它對(duì)世界復(fù)雜性的探討總是從某一局部領(lǐng)域或某一特定方面開(kāi)始，然后向外延伸推廣，以致具有某種普遍性。例如曼德?tīng)柌剂_特提出的分形理論，是幾何學(xué)領(lǐng)域的突破，從平滑幾何過(guò)渡到自然形體，由考察云彩、山嶺、海岸線、樹(shù)木等的形狀得出分形理論。之后，局部與整體具有自相似性，且有無(wú)限嵌套精細(xì)結(jié)構(gòu)這一分形概念，又被推演到眾多領(lǐng)域。

《周易》和中醫(yī)哲學(xué)對(duì)“象”的復(fù)雜性的把握則不是這樣。由于是從自然時(shí)間過(guò)程出發(fā)，放眼世界整體，所以他們從一開(kāi)始就立足于天地萬(wàn)物?？梢哉f(shuō)，天地萬(wàn)物作為一個(gè)大統(tǒng)一整體，乃是《周易》和中醫(yī)哲學(xué)認(rèn)識(shí)世界的起點(diǎn)。

前引《易傳·系辭下》的話說(shuō)：“仰則觀象于天，俯則觀法于地”，“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦”。可見(jiàn)古圣發(fā)明八卦之理，是縱覽天地萬(wàn)物之象而獲得。八卦代表統(tǒng)攝整個(gè)世界的八種自然物及其性象功能，是可觀世界作為一個(gè)大自然整體的結(jié)構(gòu)模型。而八卦同時(shí)又是古人分別認(rèn)識(shí)和理解萬(wàn)事萬(wàn)物的始基，用以推演天地萬(wàn)象的六十四卦，就是由八卦化生而成。在八卦和六十四卦中，最重要的是乾坤二卦。乾代表天，坤代表地，萬(wàn)事萬(wàn)物都是由天地所生所化。故《易傳·系辭上》說(shuō)：“天地設(shè)位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門(mén)。”“乾坤，其易之缊邪！乾坤成列，而易立乎其中矣。”

《內(nèi)經(jīng)》沿《周易》之路前行，對(duì)《周易》的認(rèn)知方式進(jìn)行了理論概括，并加以發(fā)展，提出了“天地氣交，萬(wàn)物由之”的重要思想，將其貫徹到全部中醫(yī)學(xué)理論的建構(gòu)之中?！端貑?wèn)·六微旨大論》寫(xiě)道：

岐伯曰：言天者求之本，言地者求之位，言人者求之氣交。帝曰：何謂氣交？岐伯曰：上下之位，氣交之中，人之居也。故曰：天樞之上，天氣主之；天樞之下，地氣主之；氣交之分，人氣從之，萬(wàn)物由之。此之謂也。

張介賓注：“本者，天之六氣，風(fēng)寒暑濕火燥是也。位者，地之六步，木火土金水火是也。言天者求之本，謂求六氣之盛衰，而上可知也。言地者求之位，謂求六步之終始，而下可知也。人在天地之中，故求之于氣交，則安危亦可知矣。”“上者謂天，天氣下降。下者謂地，地氣上升。一升一降，則氣交于中也，而人居之。而生化變易，則無(wú)非氣交之使然。”“樞，樞機(jī)也。居陰陽(yáng)升降之中，是為天樞，故天樞之義，當(dāng)以中字為解。中之上，天氣主之。中之下，地氣主之。氣交之分，即中之位也。而形氣之相感，上下之相臨，皆中宮應(yīng)之而為之市，故人氣從之，萬(wàn)物由之，變化于茲乎見(jiàn)矣。”（《類經(jīng)·運(yùn)氣類九》）

《內(nèi)經(jīng)》提出，萬(wàn)物的發(fā)生在天地“氣交之中”。這里是人與萬(wàn)物存在之所，也是一切生化變易的根源。人與萬(wàn)物如何得以出生？為何有“生長(zhǎng)壯老已”之終始？又為何或健或病，或順或逆？原來(lái)皆取決于氣交，皆可在天地氣交中找到原因。故天地氣交這個(gè)“象”之最大的整體結(jié)構(gòu)，應(yīng)當(dāng)成為認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)和重點(diǎn)。

天之六氣，可以三陰三陽(yáng)劃分。地之六步，可以五行終始統(tǒng)領(lǐng)，而五行也是陰陽(yáng)的延展?？傮w說(shuō)來(lái)，天氣屬陽(yáng)，地氣屬陰，天地氣交，是為最大的陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)。所謂“皆中宮應(yīng)之而為之市”，就是天地陰陽(yáng)二氣在天地之中處互換交合，從而化生萬(wàn)物。由于天地氣交實(shí)質(zhì)上是周期往來(lái)變化的最大的關(guān)系場(chǎng)，也可謂人和萬(wàn)物存在于其中的最大的有穩(wěn)定動(dòng)靜節(jié)律的時(shí)間場(chǎng)，這就決定了由天地氣交所生之物，其整體也都具有陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)。

綜觀上述，我們可以稱中國(guó)傳統(tǒng)的做法為“大自然整體觀”，稱現(xiàn)代復(fù)雜性科學(xué)的做法為“局域性整體觀”。

如果以現(xiàn)代復(fù)雜性科學(xué)的概念表述，天地氣交之中，乃人類生存最大最復(fù)雜的環(huán)境系統(tǒng)。天地氣交之生化變易，則是這個(gè)大環(huán)境系統(tǒng)“自組織”的“涌現(xiàn)”。而陰陽(yáng)合和，正是其自組織和涌現(xiàn)過(guò)程的基本結(jié)構(gòu)與運(yùn)行規(guī)律。人和萬(wàn)物由是而生而化，因此也都稟賦了陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)和陰陽(yáng)法則。而相對(duì)于人和萬(wàn)物的“自組織”，天地氣交的作用和影響又成了“他組織”?！秲?nèi)經(jīng)》說(shuō)：“人以天地之氣生，四時(shí)之法成。”（《素問(wèn)·寶命全形論》）不僅人和萬(wàn)物的生成并具有陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)取決于天地氣交，其生成之后，一方面固然有了相對(duì)獨(dú)立的本系統(tǒng)的“自組織”，另一方面天地氣交這個(gè)“他組織”的影響作用，也決不可忽視，必須給予充分的估量?，F(xiàn)代復(fù)雜性科學(xué)也認(rèn)為，他組織的作用對(duì)于事物的變化和演進(jìn)，的確常會(huì)具有決定意義。

老子說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”（《老子》第42章）“二”可以對(duì)應(yīng)“天地”，“三”可以“天地氣交”為解。“沖氣以為和”，說(shuō)的是天地及萬(wàn)物的陰陽(yáng)二氣的合和關(guān)系與作用。可是為什么說(shuō)“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”？愚以為，說(shuō)“負(fù)”和“抱”并非為分別前（抱）和后（負(fù)）。若為分前后，則應(yīng)說(shuō)“負(fù)陽(yáng)而抱陰”，因腹為陰，背為陽(yáng)。而分前后在這里也沒(méi)有意義。老子說(shuō)負(fù)和抱的意義是為了指明，萬(wàn)物之陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)系由外來(lái)，為天地二氣所賦。在這個(gè)問(wèn)題上，《內(nèi)經(jīng)》與老子是一致的。

為此，有必要指出，中國(guó)大陸流行的所謂“內(nèi)因論”，影響巨大，其實(shí)是不能成立的。傳承于19世紀(jì)初的德國(guó)哲學(xué)家黑格爾的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，強(qiáng)調(diào)事物的內(nèi)在對(duì)立關(guān)系始終是事物運(yùn)動(dòng)變化的根據(jù)和決定因素。這個(gè)論斷明顯屬于還原論和簡(jiǎn)單性的范疇，不具有整體性和普遍性，不適于說(shuō)明系統(tǒng)關(guān)系和復(fù)雜性問(wèn)題。

從宇宙的無(wú)限性來(lái)看，宇宙本身無(wú)所謂內(nèi)外，以宇宙的視角看運(yùn)化，無(wú)所謂內(nèi)因外因。就具體事物來(lái)看，母系統(tǒng)和子系統(tǒng)、外環(huán)境和內(nèi)環(huán)境、自組織和他組織、內(nèi)因和外因，都是相對(duì)的。在母、外、他之外，還有更大更外的系統(tǒng)；在子、內(nèi)、自之內(nèi)，還有更小更內(nèi)的系統(tǒng)。因此，所謂外因，從更大更外的系統(tǒng)看，則是內(nèi)因；而所謂內(nèi)因，從更小更內(nèi)的系統(tǒng)看，則是外因。于是，如果堅(jiān)持唯內(nèi)因是根據(jù)，起第一位作用，就會(huì)沿著微觀重于宏觀的方向一直追下去，這不是還原論和簡(jiǎn)單性是什么？

由上可見(jiàn)，《周易》與中醫(yī)哲學(xué)既不是內(nèi)因論，也不是外因論，而是以大觀小的自然整體論。

指明“象”的主要特征及應(yīng)對(duì)

“象”即自然狀態(tài)下的現(xiàn)象，是世界存在最復(fù)雜的層面。對(duì)這一點(diǎn)，《周易》有清醒的了解，并以解決這種極端復(fù)雜性為己任?！兑讉?middot;系辭上》寫(xiě)道：

是故夫象，圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動(dòng)而不可亂也。極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動(dòng)者存乎辭。

朱熹注：“賾，雜亂也。”（《周易本義》）雜亂，復(fù)雜而無(wú)序也。“至賾”，指極端復(fù)雜而無(wú)序。“至動(dòng)”，指瞬息萬(wàn)變而無(wú)常。上面的三段話表明，《易》作者有充足信心認(rèn)為，用體現(xiàn)意象思維的六十四卦之象數(shù)辭，就能夠把握自然之象中的至賾至動(dòng)。

那么，“象”的復(fù)雜性的主要特征是什么？《易傳·系辭上》寫(xiě)道：

《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。故神無(wú)方而易無(wú)體。一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。

《內(nèi)經(jīng)》也說(shuō)：

夫五運(yùn)陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，可不通乎！故物生謂之化，物極謂之變，陰陽(yáng)不測(cè)謂之神，神用無(wú)方謂之圣。（《素問(wèn)·天元紀(jì)大論》）

上面這些論述表明，陰陽(yáng)作為天地之道具有二重性。一方面，它是規(guī)律、必然，是不得逾越的“道”，另一方面，它又“神用無(wú)方”，隨機(jī)不定，不可預(yù)測(cè)。陰陽(yáng)的這種二重性正是源于“象”的復(fù)雜性，“象”之至賾至動(dòng)就表現(xiàn)為：既有序，又無(wú)序；既確定，又隨機(jī)；既有常，又無(wú)常?？梢哉f(shuō)，規(guī)律性與隨機(jī)性相互嵌套，規(guī)律中潛藏著隨機(jī)，隨機(jī)又存在于有序之中，正是“象”的主要特征?，F(xiàn)代復(fù)雜性科學(xué)關(guān)于混沌的理論，也有相近的論述，可以參考借鑒，但畢竟比《周易》和《內(nèi)經(jīng)》晚了兩千余年。

對(duì)于這種狀態(tài)，《易傳·系辭下》的一段話描述得更加精細(xì)，而且提出了正確的處理原則：

《易》之為書(shū)也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷。變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?。不可為典要，唯變所適。

《易傳》作者認(rèn)為，《易經(jīng)》以陰陽(yáng)之道揭示了萬(wàn)事萬(wàn)物一切可能的變化和運(yùn)行規(guī)則，能夠指導(dǎo)我們?nèi)〉贸晒?，?ldquo;不可遠(yuǎn)”。那么為何又說(shuō)“為道也屢遷”？道之遷，不是說(shuō)陰陽(yáng)之道失效或須要修改，而是指陰陽(yáng)之道的具體作用和運(yùn)行沒(méi)有定準(zhǔn)，不是按照固定程序進(jìn)行。所謂“為道屢遷”，也就是“神用無(wú)方”。

“變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?rdquo;，意思是，陰陽(yáng)二爻在重卦六個(gè)爻位上的變動(dòng)沒(méi)有恒常之規(guī)，完全是不確定的，因?yàn)殛庩?yáng)二爻所代表的現(xiàn)實(shí)生活中的事物具有變動(dòng)性、隨機(jī)性、不確定性。但是，盡管千變?nèi)f化，現(xiàn)實(shí)生活中的事物又永遠(yuǎn)不會(huì)超出陰陽(yáng)二爻活動(dòng)的范圍。這就是事物在自然狀態(tài)下所具有的二重性：規(guī)律性與隨機(jī)性相互嵌套。因而，既“為道”，又“屢遷”。

“不可為典要，唯變所適”，這句話與第一句“《易》之為書(shū)也不可遠(yuǎn)”綜合起來(lái)，就是我們面對(duì)現(xiàn)實(shí)具體事物運(yùn)用陰陽(yáng)之道所應(yīng)采取的原則與方法。典要，指經(jīng)常不易之準(zhǔn)則，這里當(dāng)特指重大儀節(jié)所設(shè)定的儀式和動(dòng)作。就是說(shuō)，陰陽(yáng)之道須臾不離，但不可當(dāng)作死板的模式，其具體表現(xiàn)和應(yīng)用要依具體情況的變化而定?！秲?nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)，“天地陰陽(yáng)者，不以數(shù)推，以象之謂也。”“以象之謂”，就是要追尋事物陰陽(yáng)的具體變化和可能的反常。

以上表明，在“象”層面，要想精準(zhǔn)確認(rèn)一個(gè)事物，把握其具體性質(zhì)，從而利用或改變它，光有陰陽(yáng)之道是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。必須在陰陽(yáng)綱紀(jì)之下，找到更為具體的規(guī)律，以“唯變所適”。我們知道，簡(jiǎn)單性科學(xué)所崇尚的規(guī)律或理論的標(biāo)準(zhǔn)形式是：a+b=c。a、b、c都必須代表確定性的質(zhì)和量。此種線性形式顯然不適宜“象”層面。而《內(nèi)經(jīng)》和后世中醫(yī)學(xué)，運(yùn)用意象思維很好地解決了這一問(wèn)題，體現(xiàn)在藏象經(jīng)絡(luò)和辨證論治的理論之中。

中醫(yī)的辨證方法，大致分四步，標(biāo)示四個(gè)層次：一、辨陰陽(yáng)。二、辨表里、寒熱、虛實(shí)。三、辨藏府經(jīng)絡(luò)、氣血津液。四、辨患者特殊證候。這四步，都在陰陽(yáng)的范圍之內(nèi)，一層套一層，一層比一層具體，一層比一層的概括性縮小，直至綁定患者本人。

中醫(yī)辨證的目的是要在患者的癥候，即病象層面尋找到疾病的本質(zhì)和規(guī)律。在創(chuàng)立辨證理論的時(shí)候，醫(yī)家已經(jīng)知道陰陽(yáng)系天地萬(wàn)“象”共有的規(guī)律，被視為“道”，故辨證從陰陽(yáng)始。即在雜亂無(wú)章、變化萬(wàn)千的病象中，先做陰陽(yáng)兩性的歸類。奧妙就出在陰陽(yáng)這一規(guī)律的形式，它能夠滿足既是規(guī)律，因而有確定性、秩序性；同時(shí)又容納不確定性、隨機(jī)性，因而不破壞“象”的整體本性，保持其原貌。陰陽(yáng)之所以能夠兼容此二者，是因?yàn)樗鼘?shí)際上只是依據(jù)象本身的性質(zhì)、劃定了一個(gè)屬于何種象的范圍：氣之動(dòng)為陽(yáng)，氣之靜為陰。這一分類的界限是確定的、不變的，但界限之內(nèi)是自由的，不再加任何其他限制，故界限兩邊能夠把一切象的運(yùn)動(dòng)統(tǒng)統(tǒng)歸納進(jìn)去，非陰即陽(yáng)，非陽(yáng)即陰。這樣，就把象運(yùn)動(dòng)的隨機(jī)性、不確定性和無(wú)限多樣性統(tǒng)攝到一陰一陽(yáng)之確定性、秩序性、有限性之中。

而后面，辨表里、寒熱、虛實(shí)以及辨藏府經(jīng)絡(luò)、氣血津液，是逐層再分類，其類的規(guī)定越來(lái)越具體，但也都只是劃定了一個(gè)象的范圍，因而既有確定性，又容納不確定性，只不過(guò)它們所圈定的范圍越來(lái)越小，直至將患者病患的確定本質(zhì)及本人特有的證候握住。

在逐層辨析證候的過(guò)程中，醫(yī)家發(fā)現(xiàn)，某些癥狀之間具有相互制約、相互勾連的關(guān)系，常常并列或相繼出現(xiàn)，形成一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的癥候鏈，對(duì)病患的性質(zhì)和轉(zhuǎn)歸起規(guī)定作用。在此基礎(chǔ)上，醫(yī)家將這些具有常規(guī)性的癥候鏈逐漸總結(jié)成不同的辨證法則，找到相應(yīng)的治療方法，于是有了六經(jīng)辨證、藏府辨證、三焦辨證、衛(wèi)氣營(yíng)血辨證等理論，并成為中醫(yī)依“象”對(duì)“病”的分類。

總之，還原論的抽象性的概括、定性和歸類（包括實(shí)驗(yàn)室的試驗(yàn)方法），以丟棄、忽略事物的很多關(guān)系、屬性、要素為必要條件。而陰陽(yáng)辨證的意象性的概括、定性和歸類，則尊重、保持事物的全部既有關(guān)系、屬性、要素而不加以損害，因而始終在事物的現(xiàn)象層面、即原始的自然整體層面做探索而不離開(kāi)。

可見(jiàn)，中醫(yī)學(xué)在生命和診療領(lǐng)域，為把復(fù)雜性當(dāng)作復(fù)雜性處理豎立了豐碑，打開(kāi)了通路。其中的哲學(xué)和方法論，應(yīng)該對(duì)其他領(lǐng)域也有啟示意義。

發(fā)現(xiàn)“象”的本質(zhì)與分形網(wǎng)絡(luò)

象的本質(zhì)是什么？換言之，使象能夠成為象的是什么？北宋張載說(shuō)：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。”（《正蒙·乾稱》）對(duì)此，《周易》、先秦諸家以及《內(nèi)經(jīng)》皆有論列。象的本質(zhì)是“氣”，因氣而成象，故有“氣象萬(wàn)千”之語(yǔ)。這里說(shuō)的“氣”，其根本指“元?dú)?rdquo;—其細(xì)無(wú)內(nèi)，其大無(wú)外，無(wú)名無(wú)形。而在元?dú)馀c形之間，還存在有某種規(guī)定的氣，它們“有名而無(wú)形”，如陰陽(yáng)二氣即是。

發(fā)現(xiàn)和證明“氣”的存在的是中國(guó)心學(xué)（廣義）和中醫(yī)學(xué)。這兩者密不可分、相互包含。中醫(yī)藏象經(jīng)絡(luò)理論和針灸氣功治療，皆以“氣”為基礎(chǔ)，明顯通過(guò)“氣”來(lái)實(shí)現(xiàn)。在人的認(rèn)知系統(tǒng)中，能夠直接感受氣、運(yùn)行氣的是心。這些，前面已有論列。

有大量的實(shí)踐和無(wú)可辯駁的理論證明，無(wú)形之“氣”是與物理學(xué)和西方哲學(xué)所說(shuō)的物質(zhì)不同的另一種形態(tài)的實(shí)在。“氣”的發(fā)現(xiàn)、證明和運(yùn)用，是中國(guó)人在哲學(xué)和科學(xué)上對(duì)世界的最大貢獻(xiàn)，而且“氣”的意義和價(jià)值還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有充分展露。

現(xiàn)象，作為一切現(xiàn)實(shí)存在系統(tǒng)的自然涌現(xiàn)，具有無(wú)限的連通性、感應(yīng)性、自組織性、奇妙性、創(chuàng)造性、突現(xiàn)性等。世界上的一切神奇妙化皆在現(xiàn)象之中。許多事實(shí)表明，這些變化和特性是不可能完全用有形物質(zhì)來(lái)解釋的。

生命現(xiàn)象尤其奇妙。美國(guó)圣塔菲研究所人工生命理論創(chuàng)立者蘭頓認(rèn)為：

生命是一種形式性質(zhì)，而非物質(zhì)性質(zhì)，是物質(zhì)組織的結(jié)果，而非物質(zhì)自身固有的某種東西。無(wú)論核苷酸、氨基酸或碳鏈分子都不是活的，但是，只要以正確的方式把它們聚集起來(lái)，由它們的相互作用涌現(xiàn)出來(lái)的動(dòng)力學(xué)行為就是被我們稱為生命的東西。

蘭頓等現(xiàn)代的一些生命科學(xué)家，不僅關(guān)注承載生命的特殊物質(zhì)成分，而且認(rèn)為活起來(lái)的關(guān)鍵在于讓這些物質(zhì)成分以正確的方式組織起來(lái)，從而涌現(xiàn)出合于生命的“動(dòng)力學(xué)行為”。這種生命觀比起將生命視為某些特殊物質(zhì)的屬性或存在方式，無(wú)疑有了巨大提升。

但是，如何才能正確地組織起來(lái)？如何才能涌現(xiàn)出合于生命的“動(dòng)力學(xué)行為”？在下認(rèn)為，《內(nèi)經(jīng)》關(guān)于“人以天地之氣生，四時(shí)之法成”的思想，以及由“有名而無(wú)形”的氣化過(guò)程統(tǒng)攝生命形體的理論，是揭開(kāi)生命奧秘和生命本質(zhì)的正確之路。

至于人的思維和各種心理現(xiàn)象，就更是至今物質(zhì)科學(xué)無(wú)法企及。思維主體的“我”是怎么產(chǎn)生的？思維的內(nèi)容作為信息軟件為什么能夠支配作為“硬件”的大腦物質(zhì)和人身整個(gè)形體的行為？這些每時(shí)每刻都在發(fā)生的問(wèn)題，物質(zhì)科學(xué)實(shí)在難于啟齒?？磥?lái)，唯有“氣”登場(chǎng)，才能“活”起來(lái)，才能掀起心靈的神秘面紗！

歸根結(jié)底，“氣”是時(shí)間本位思維和以主客相融方式把握到的世界本原，而物質(zhì)實(shí)體是空間本位思維和以主客對(duì)立方式所獲得的世界本原。物質(zhì)實(shí)體以空間屬性為主，而氣以時(shí)間屬性為主。生命的本質(zhì)在時(shí)間，故光用物質(zhì)難于透明，必須由“氣”點(diǎn)睛。

依《周易》和中醫(yī)哲學(xué)，就人們觀察所及，象分陰陽(yáng)，陰陽(yáng)是氣。氣無(wú)所不在，無(wú)不通透。物（人）在氣中，氣在物（人）中。在氣的作用下，陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)成為一切系統(tǒng)最基本的整體關(guān)系構(gòu)成。每一系統(tǒng)，其整體以及各層次之子系統(tǒng)，皆以陰陽(yáng)為基本關(guān)系。就一定意義可以說(shuō)，在物質(zhì)構(gòu)成上，原子（各種粒子）是一切系統(tǒng)的原始單位，而在自然整體關(guān)系上，則陰陽(yáng)是一切系統(tǒng)的原始單位。

大大小小不同層次的陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)嵌套在一切系統(tǒng)之中，顯示出局部與整體自相似的特征。這種情況可以與現(xiàn)代復(fù)雜性科學(xué)的分形理論相印證，不過(guò)，后者所指分形結(jié)構(gòu)是有形的，陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)之分形是無(wú)形的。在系統(tǒng)內(nèi)外，由于相互嵌套的陰陽(yáng)的作用，形成了一個(gè)世界性的整體關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這也就是在現(xiàn)象層面不斷發(fā)生非線性運(yùn)變、不斷有新事物創(chuàng)生的根源?？梢?jiàn)，氣和陰陽(yáng)的理論展現(xiàn)出一幅與物質(zhì)科學(xué)完全不同的世界圖景。

老子說(shuō)：“天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)，然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失。”（《老子》第73章）天網(wǎng)并不只在天上，天網(wǎng)是道的體現(xiàn)。它無(wú)形，故曰“恢恢”，但無(wú)所不在，無(wú)不容通，故曰“不失”。老子的天網(wǎng)，也就是我們說(shuō)的陰陽(yáng)網(wǎng)絡(luò)。天網(wǎng)之跡，就是萬(wàn)物在自然狀態(tài)下變化著的現(xiàn)象，而現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律正體現(xiàn)在由氣的運(yùn)化所形成的陰陽(yáng)網(wǎng)絡(luò)之中。

當(dāng)把“氣”概念引入，則可進(jìn)一步理解“象”或現(xiàn)象的深淺與層次性。事實(shí)上，象不僅指感覺(jué)器官所能直接或間接覺(jué)察的信息，而且包括感官不能覺(jué)察、由“心”通過(guò)“氣”卻能捕捉到的信息。它們都是事物運(yùn)化的自然呈現(xiàn)，只是存在的深淺不同，層面不同。扁鵲能透視人的五藏六府，其所“視”也是“象”。這就是說(shuō)，“象”作為認(rèn)識(shí)論范疇，既包括事物系統(tǒng)外在的自然呈現(xiàn)，也包括事物內(nèi)在的自然呈現(xiàn)；既包括感官所能把握的信息，又包括心意所能把握的信息。氣為象的本質(zhì)，故心意借助氣捕捉的“象”，應(yīng)是更為深層的和具有本質(zhì)意義的“象”。

如果說(shuō)，西方傳統(tǒng)主要是認(rèn)識(shí)世界的物質(zhì)構(gòu)成，并通過(guò)物質(zhì)構(gòu)成認(rèn)識(shí)世界，那么中國(guó)傳統(tǒng)則主要是認(rèn)識(shí)世界的陰陽(yáng)網(wǎng)絡(luò)之象，并通過(guò)陰陽(yáng)網(wǎng)絡(luò)之象認(rèn)識(shí)世界。

“天地陰陽(yáng)者，不以數(shù)推，以象之謂也。”關(guān)于陰陽(yáng)網(wǎng)絡(luò)的廣普性、深入性，這里再舉一個(gè)實(shí)例與大家一起探討，那就是對(duì)中西文化形態(tài)做比較。

普遍認(rèn)為，思維方式?jīng)Q定文化走向，可看作文化基因。中國(guó)傳統(tǒng)主流的思維方式至少有如下幾項(xiàng)：

（1）在時(shí)間和空間二者中，更重視時(shí)間，慣常以時(shí)間為本位看世界。

（2）強(qiáng)調(diào)整體，以天人合一、主客一體的方式審視天地萬(wàn)物。

（3）以意象思維為主，善于將意象思維與抽象思維協(xié)調(diào)運(yùn)用。

（4）重視關(guān)系（包括人際關(guān)系）超過(guò)實(shí)體。

（5）長(zhǎng)于內(nèi)向體驗(yàn)，情感因素占據(jù)重要位置。

（6）偏向綜合，喜重調(diào)和統(tǒng)一。

這些因素決定了中國(guó)人文、科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教、政治等的基本形態(tài)和本質(zhì)特征。經(jīng)研究可以確認(rèn)，以上以及只要與中國(guó)文化主流掛鉤的思維，皆具陰柔偏向，而與女性的思維心理特征一致。

與此同時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，西方文化主流的思維方式剛好與中國(guó)逐條相反，具有明顯的陽(yáng)剛偏向，而與男性的思維心理特征一致。西方與中國(guó)恰成對(duì)稱互補(bǔ)的格局。

正是因此，中西兩種文化體系在各個(gè)門(mén)類的主流上，也是中國(guó)偏陰，西方偏陽(yáng)。無(wú)須一一列舉，只以人們最為熟悉也最為普遍存在的民居為例：

中式民居：從北到南，都或以住房，或以圍墻把院子空間圍在當(dāng)中，住房坐落四周，窗面朝內(nèi)，墻背朝外。有的街門(mén)內(nèi)外，還設(shè)影壁。北京的四合院、福建圓形土樓有代表性。

西式民居：住房一概建在所轄地塊中央，周圍空地不設(shè)圍墻，只立低矮欄桿或種矮小排樹(shù)，以示界限。住房門(mén)窗開(kāi)向四方，直面外周空間。

中式民居表現(xiàn)出中國(guó)人心理性格偏內(nèi)斂含蓄，與重時(shí)間多向內(nèi)體驗(yàn)有關(guān)。西式民居則表現(xiàn)出西方人心理性格偏外向爽直，與重空間多放眼眺望相連。顯然，前者屬陰，后者屬陽(yáng)。

不僅如此，中西兩種文化之主流在發(fā)祥地和移動(dòng)方向上，也有陰陽(yáng)對(duì)稱的關(guān)系。請(qǐng)看，大體說(shuō)來(lái)，中華文化主流發(fā)祥地在甘肅東部和陜西南部，屬陸地高原，處中國(guó)大陸西北，其發(fā)展是向東向南移動(dòng)。陸地高原屬陽(yáng)，處西北屬陰，向東南屬陽(yáng)。而西方文化主流發(fā)祥地在地中海東部沿岸及海島，屬近海低地，處歐洲大陸東南，其發(fā)展是向西向北移動(dòng)。沿岸海島屬陰，處東南屬陽(yáng)，向西北屬陰。

中西文化是人類文明的兩條主線，這種陰陽(yáng)對(duì)稱不能不使我們感到驚奇。這就是說(shuō)，陰陽(yáng)網(wǎng)絡(luò)關(guān)系不僅在自然界，而且在社會(huì)人文領(lǐng)域也發(fā)揮著重要作用。人文與自然本來(lái)就是一個(gè)整體，不應(yīng)當(dāng)截然分割。可見(jiàn)，兩三千年前，《易經(jīng)》六十四卦用陰陽(yáng)解析人事是有道理的。中醫(yī)學(xué)十分重視社會(huì)心理情感因素對(duì)疾病和健康的影響，并把人的品德與體質(zhì)聯(lián)系起來(lái)研究，是非常先進(jìn)、正確的。所以《內(nèi)經(jīng)》關(guān)于“天地氣交，萬(wàn)物由之”的論斷，需要做全面的理解和發(fā)掘。